A CERCA DEL SANTO GRIAL

Arthur Edward Waite ha publicado una obra sobre las leyendas del Santo Graal, imponente por sus dimensiones y por la suma de investigaciones que representa, en la cual todos quienes se interesan en esa cuestión podrán encontrar una exposición muy completa y metódica del contenido de los múltiples textos a ella referidos, así como diversas teorías que se han propuesto para explicar el origen y la significación de esas complejísimas leyendas, a veces incluso contradictorias en algunos de sus elementos.
 

Debe agregarse que A. E. Waite no se ha propuesto realizar únicamente obra de erudición, y conviene elogiarle igualmente por eso, pues compartimos enteramente su opinión sobre el escaso valor de todo trabajo que no sobrepase ese punto de vista, cuyo interés no puede ser, en suma, sino “documental”; él ha intentado desentrañar el sentido real e “interior” del simbolismo del Graal y de la queste o “búsqueda”.


Desgraciadamente, debemos decir que este aspecto de su obra nos parece el menos satisfactorio; las conclusiones a que llega son, inclusive, más bien decepcionantes, sobre todo si se piensa en la gran labor realizada para alcanzarlas; y sobre esto quisiéramos formular algunas observaciones, que se referirán por lo demás, como es natural, a cuestiones que ya hemos tratado en otras oportunidades. No es, creemos, agraviar al señor Waite si decimos que su obra es un tanto one-sighted; ¿deberemos traducirlo a nuestra lengua por “parcial”?
 

Quizá ello no sería rigurosamente exacto y, en todo caso, no queremos decir que lo sea de modo deliberado; más bien, habría algo de ese defecto tan frecuente en aquellos que, habiéndose “especializado” en determinado orden de estudios, se ven llevados a reducir todo a ellos, o a desdeñar lo que no se deja reducir así.
 

Que la leyenda del Graal sea cristiana no es ciertamente discutible, y el señor Waite tiene razón al afirmarlo; pero, ¿ello impide necesariamente que sea también otra cosa al mismo tiempo?
 

Quienes tienen conciencia de la unidad fundamental de todas las tradiciones no verán en esa ninguna incompatibilidad; pero el señor Waite, por su parte, no quiere ver, en cierto modo, sino lo que es específicamente cristiano, encerrándose así en una forma tradicional particular, y las relaciones que, precisamente por su lado “interior”, guarda con las otras parecen entonces escapársele. No que niegue la existencia de elementos de otro origen, probablemente anteriores al cristianismo, pues sería ir contra la evidencia; pero no les concede sino muy escasa importancia, y parece considerarlos como “accidentales”, como si hubiesen venido a agregarse a la leyenda “desde fuera”, y simplemente a causa del medio en que ha sido elaborada. Así, tales elementos son considerados por él como pertenecientes a lo que se ha convenido en llamar el “folklore”, no siempre por desdén, como la palabra inglesa podría hacerlo suponer, sino más bien para satisfacer a una especie de “moda” de nuestra época, y no dándose cuenta siempre de las intenciones implicadas en ello; y quizá no sea inútil insistir algo sobre este punto.

La concepción misma del “folklore”, tal como se le entiende habitualmente, reposa sobre una idea radicalmente falsa, la idea de que haya “creaciones populares”, productos espontáneos de la masa del pueblo; y se ve en seguida la relación estrecha de esa manera de ver con los prejuicios “democráticos”. Como se lo ha dicho con mucha justeza, “el interés profundo de todas las tradiciones llamadas populares reside sobre todo en el hecho de que no son populares por origen”; y agregaremos que, si se trata, como casi siempre es el caso, de elementos tradicionales en el verdadero sentido de esta palabra, por deformados, disminuidos o fragmentarios que a veces puedan estar, y de cosas que tienen valor simbólico real, todo ello, muy lejos de ser de origen popular, no es ni siquiera de origen humano. Lo que puede ser popular es únicamente el hecho de la “supervivencia” cuando esos elementos pertenecen a formas tradicionales desaparecidas; y, en este respecto, el término de “folklore” adquiere un sentido bastante próximo al de “paganismo”, no tomando en cuenta sino la etimología de este último término, y eliminando la intención “polémica” e injuriosa. El pueblo conserva así, sin comprenderlos, los residuos de tradiciones antiguas, que se remontan a veces, inclusive, a un pasado tan remoto que sería imposible de determinar y que es costumbre contentarse con referir, por tal razón, al dominio oscuro de la “prehistoria”; cumple con ello la función de una especie de memoria colectiva más o menos “subconsciente”, cuyo contenido ha venido, manifiestamente, de otra parte.
 

Lo que puede parecer más sorprendente es que, cuando se va al fondo de las cosas, se verifica que lo así conservado contiene sobre todo, en forma más o menos velada, una suma considerable de datos de orden esotérico, es decir, precisamente lo que hay de menos popular por esencia; y este hecho sugiere de por sí una explicación que nos limitaremos a indicar en pocas palabras.
 

Cuando una forma tradicional está a punto de extinguirse, sus últimos representantes pueden muy bien confiar voluntariamente a esa memoria colectiva de que acabamos de hablar lo que de otro modo se perdería sin remedio; es, en suma, el único recurso para salvar lo que puede salvarse en cierta medida; y, al mismo tiempo, la incomprensión natural de la masa es garantía suficiente de que lo que poseía un carácter esotérico no será así despojado de este carácter, sino que permanecerá solamente como una especie de testimonio del pasado para aquellos que, en otros tiempos, sean capaces de comprenderlo.

Dicho esto, no vemos por qué se atribuiría al “folklore”, sin más examen, todo lo que pertenece a tradiciones otras que el cristianismo, haciendo de éste la única excepción; tal parece ser la intención del señor Waite, cuando acepta esa denominación para los elementos “precristianos”, y particularmente célticos, que se encuentran en las” leyendas del Graal. No hay, a este respecto, formas tradicionales privilegiadas; la única distinción que ha de hacerse es la de formas desaparecidas y formas actualmente vivas; y, por consiguiente, todo el problema se reduciría a saber si la tradición céltica había realmente cesado de vivir cuando se constituyeron las leyendas de que se trata. Esto es, por lo menos, discutible: por una parte, esa tradición pudo haberse mantenido mucho más tiempo de lo que ordinariamente se cree, con una organización más o menos oculta; y, por otra, esas leyendas mismas pueden ser más antiguas de lo que lo piensan los “críticos”, no porque haya habido forzosamente textos hoy perdidos, en los que no creemos más que el señor Waite, sino porque pueden haber sido primeramente objeto de una tradición oral que puede haber durado varios siglos, lo que está lejos de ser un hecho excepcional.
 

Por nuestra parte, vemos en ello la señal de una “junción” entre dos formas tradicionales, una antigua y otra entonces nueva: la tradición céltica y la tradición cristiana, junción por la cual lo que debía ser conservado de la primera fue en cierto modo incorporado a la segunda, modificándose sin duda hasta cierto punto en cuanto a la forma exterior, por adaptación y asimilación, pero no transponiéndose a otro plano, como lo pretende el señor Waite, pues hay equivalencias entre todas las tradiciones regulares; hay, pues, muy otra cosa que una simple cuestión de “fuentes”, en el sentido en que lo entienden los eruditos. Sería quizá difícil precisar exactamente el lugar y la fecha en que se ha operado esa junción, pero ello no tiene sino un interés secundario y casi exclusivamente histórico; es, por lo demás, fácil de comprender que esas cosas son las que no dejan huellas en “documentos” escritos.

 

Quizá la “Iglesia céltica” o “culdea” merece, a este respecto, más atención de la que el señor Waite parece dispuesto a concederle; su denominación misma podría darlo a entender así; no hay nada de inverosímil en que haya tras ella algo de otro orden, no ya religioso, sino iniciático, pues, como todo lo que se refiere a los vínculos existentes entre las diversas tradiciones, aquello de que aquí se trata se refiere necesariamente al dominio iniciático o esotérico.

 

El exoterismo, sea religioso o no, no va jamás más allá de los límites de la forma tradicional a la cual pertenece propiamente; lo que sobrepasa estos límites no puede pertenecer a una “Iglesia” como tal, sino que ésta puede servirle solamente de “soporte” exterior; y ésta es una observación sobre la que tendremos oportunidad de volver más adelante.

Otra observación, que concierne más en particular al simbolismo, se impone también; hay símbolos que son comunes a las formas tradicionales más diversas y alejadas, no a consecuencia de “préstamos” que en muchos casos serían totalmente imposibles, sino porque pertenecen en realidad a la tradición primordial, de la cual todas esas formas proceden directa o indirectamente.

 

Tal es precisamente el caso del vaso o de la copa; ¿por que lo que a estos objetos se refiere no sería sino “folklore” cuando se refiere a tradiciones “precristianas”, mientras que en solo el cristianismo sería un símbolo esencialmente “eucarístico”?

Lo que ha de rechazarse aquí no son las asimilaciones, propuestas por Burnouf u otros, sino las interpretaciones “naturalistas” que ellos han querido extender al cristianismo como a todo el resto y que, en realidad, no son válidas en parte alguna. Sería preciso, pues, hacer aquí exactamente lo contrario de lo que el señor Waite, quien, deteniéndose en explicaciones exteriores y superficiales, confiadamente aceptadas en cuanto no se trata del cristianismo, ve sentidos radicalmente diferentes y sin mutua relación allí donde no hay sino aspectos más o menos múltiples de un mismo símbolo o de sus diversas aplicaciones; sin duda, otra cosa hubiese sido de no haberse visto impedido por su idea preconcebida de una especie de heterogeneidad entre el cristianismo y las demás tradiciones.

 

Del mismo modo, el señor Waite rechaza acertadamente, en lo que concierne a la leyenda del Graal, las teorías que apelan a pretendidos “dioses de la vegetación” pero es lamentable que sea mucho menos neto con respecto a los misterios antiguos, que tampoco tuvieran jamás nada de común con ese “naturalismo” de invención absolutamente moderna; los “dioses de la vegetación” y otras historias del mismo género no han existido jamás sino en la imaginación de Frazer y sus análogos, cuyas intenciones antitradicionales, por lo demás, no son dudosas.

En verdad, bien parece también que el señor Waite esté más o menos influido por cierto “evolucionismo”; esta tendencia se trasluce especialmente cuando declara que lo importante es mucho menos el origen de la leyenda que el último estado a que llegó ulteriormente; y parece creer que hubo de haber, del uno al otro, una especie de perfeccionamiento progresivo. En realidad, si se trata de algo que tiene carácter verdaderamente tradicional, todo debe, al contrario, estar dado desde el comienzo, y los desarrollos ulteriores no hacen sino tornarlo más explícito, sin agregado de elementos nuevos y tomados del exterior.

El señor Waite parece admitir una suerte de “espiritualización” por la cual un sentido superior hubiese podido venir a injertarse en algo que no lo contenía originariamente; de hecho, lo que ocurre por lo general es más bien lo inverso; y aquello recuerda un poco demasiado las concepciones profanas de los “historiadores de las religiones”. Encontramos, acerca de la alquimia, un ejemplo muy llamativo de esta especie de trastrueque: el señor Waite piensa que la alquimia material ha precedido a la espiritual, y que ésta no ha aparecido sino con Kuhnrath y Jacob Boehme; si conociera ciertos tratados árabes muy anteriores a éstos, se vería obligado, aun ateniéndose a los documentos escritos, a modificar tal opinión; y además, puesto que reconoce que el lenguaje empleado es el mismo en ambos casos, podríamos preguntarle cómo puede estar seguro de que en tal o cual texto no se trata sino de operaciones materiales.

 

La verdad es que no siempre los autores han experimentado la necesidad de declarar expresamente que se trataba de otra cosa, la cual, al contrario, debía inclusive ser velada por el simbolismo utilizado; y, si ha ocurrido posteriormente que algunos lo hayan declarado, fue sobre todo frente a degeneraciones debidas a que había ya gentes quienes, ignorantes del valor de los símbolos, tomaban todo a la letra y en un sentido exclusivamente material: eran los “sopladores”, precursores de la química moderna.

 

Pensar que puede darse un sentido nuevo a un símbolo que ya no lo poseyera de por sí es casi negar el simbolismo, pues equivale a hacer de él algo artificial, si no enteramente arbitrario, y, en todo caso, puramente humano; y, en este orden de ideas, el señor Waite llega a decir que cada uno encuentra en un símbolo lo que él mismo pone, de modo que su significación cambiaría con la mentalidad de cada época; reconocemos aquí las teorías “psicológicas” caras a buen número de nuestros contemporáneos; ¿y no teníamos razón al hablar de “evolucionismo”?

A menudo lo hemos dicho, y nunca lo repetiremos demasiado: todo verdadero símbolo porta en sí sus múltiples sentidos, y eso desde el origen, pues no está constituido como tal en virtud de una convención humana, sino en virtud de la “ley de correspondencia” que vincula todos los mundos entre sí; bien que, mientras que algunos ven esos sentidos y otros no los vean o los vean solo en parte, eso no quita que estén realmente contenidos en él, y el “horizonte intelectual” de cada uno es lo que establece toda la diferencia: el simbolismo es una ciencia exacta, y no una ensoñación donde las fantasías individuales puedan darse libre curso.

No creemos, pues, acerca de este orden, en “invenciones de los poetas”, a las cuales el señor Waite parece dispuesto a conceder gran intervención; tales invenciones, lejos de recaer en lo esencial, no hacen sino disimularlo, deliberadamente o no, envolviéndolo en las apariencias engañosas de una “ficción” cualquiera; y a veces éstas lo disimulan demasiado bien, pues, cuando se tornan demasiado invasoras, acaba por resultar casi imposible descubrir el sentido profundo y original; ¿no fue así cómo, entre los griegos, el simbolismo degeneró en “mitología”?

 

Este peligro es de temer sobre todo cuando el poeta mismo no tiene conciencia del valor real de los símbolos, pues es evidente que puede darse este caso; el apólogo del “asno portador de reliquias” se aplica aquí como en muchas otras cosas; y el poeta, entonces, desempeñará, en suma, un papel análogo al del pueblo profano que conserva y transmite sin saberlo datos iniciáticos, según decíamos más arriba. La cuestión se plantea muy particularmente aquí: los autores de las novelas del Graal ¿estuvieron en este último caso, o, al contrario, eran conscientes, en mayor o menor grado, del sentido profundo de lo que expresaban?

 

Por cierto, no es fácil responder con certeza, pues, también aquí, las apariencias pueden engañar: frente a una mezcla de elementos insignificantes e incoherentes, uno está tentado de pensar que el autor no sabía de qué hablaba; empero, no es forzosamente así, pues ha ocurrido a menudo que las oscuridades y aun las contradicciones sean enteramente deliberadas y que los detalles inútiles tengan expresamente por finalidad extraviar la atención de los profanos, de la misma manera que un símbolo puede estar intencionalmente disimulado en un motivo más o menos complicado de ornamentación; en la Edad Media sobre todo, los ejemplos de este género abundan, aunque más no fuera en Dante y los “Fieles de Amor”.

 

El hecho de que el sentido superior se hace menos transparente en Chrestien de Troyes, por ejemplo, que en Robert de Borron, no prueba, pues, necesariamente que el primero haya sido menos consciente del sentido simbólico que el segundo; aún menos debería concluirse que ese sentido esté ausente de sus escritos, lo cual representaría un error comparable al que consiste en atribuir a los antiguos alquimistas preocupaciones de orden únicamente material por la sola razón de que no hayan juzgado propio escribir literalmente que su ciencia era en realidad de naturaleza espiritual.

 

Además, el asunto de la “iniciación” de los autores de esas novelas quizá tenga menos importancia de lo que podría creerse a primera vista, pues de todas maneras eso no hace cambiar nada a las apariencias bajo las cuales se presenta el tema; desde que se trata de una “exteriorización” de datos esotéricos, pero no en modo alguno de una “vulgarización”, es fácil de comprender que deba ser así. Iremos más lejos: inclusive un profano puede, para tal “exteriorización”, haber servido de “portavoz” a una organización iniciática, que lo haya escogido a tal efecto simplemente por sus cualidades de poeta o escritor, o por cualquier otra razón contingente.

 

Dante escribía con perfecto conocimiento de causa; Chrestien de Troyes, Robert de Boron y muchos otros fueron probablemente mucho menos conscientes de lo que expresaban, y quizá, incluso, algunos de ellos no lo fueron en absoluto; pero poco importa en el fondo, pues, si había tras ellos una organización iniciática, cualquiera que ésta fuera, el peligro de una deformación debida a la incomprensión de ellos quedaba por eso mismo descartado, ya que tal organización podía dirigirlos constantemente sin que ellos lo supieran, sea por medio de algunos de sus miembros que les proveían de los elementos que elaborar, sea por sugerencias o influjos de otro género, más sutiles y menos “tangibles” pero no por eso menos reales ni eficaces.

 

Se comprenderá sin dificultad que esto nada tiene que ver con la llamada “inspiración” poética tal como la entienden los modernos, y que no es sino pura y simple imaginación, ni con la “literatura” en el sentido profano del término, y agregaremos en seguida que no se trata tampoco de “misticismo”; pero este último punto toca directamente a otras cuestiones, que debemos encarar ahora de modo más especial.

No nos parece dudoso que los orígenes de la leyenda del Graal deban remitirse a la transmisión de elementos tradicionales, de orden iniciático, del druidismo al cristianismo; habiendo sido esta transmisión operada con regularidad, y cualesquiera hayan sido por lo demás sus modalidades, esos elementos formaron desde entonces parte integrante del esoterismo cristiano; estamos muy de acuerdo con el señor Waite sobre este segundo punto, pero debemos decir que el primero parece habérsele escapado.

 

La existencia del esoterismo cristiano en el Medioevo es cosa absolutamente segura; abundan las pruebas de toda clase, y las negaciones debidas a la incomprensión moderna, ya provengan, por otra parte, de partidarios, ya de adversarios del cristianismo, no pueden nada contra ese hecho; hemos tenido bastante a menudo oportunidad de referirnos a esta cuestión para que sea innecesario insistir aquí. Pero, entre aquellos mismos que admiten la existencia del esoterismo cristiano, hay muchos que se forman de él una idea más menos inexacta, y tal nos parece también el caso del señor Waite, a juzgar por sus conclusiones; en ellas hay también confusiones y desinteligencias que importa disipar.

En primer lugar, nótese bien que decimos “esoterismo cristiano” y no “cristianismo esotérico”; no se trata de modo alguno, en efecto, de una forma especial de cristianismo, sino del lado “interior” de la tradición cristiana; y es fácil comprender que hay en ello más que un simple matiz. Además, cuando cabe distinguir así en una forma tradicional dos faces, una exotérica y otra esotérica, debe tenerse bien presente que no se refieren ambas al mismo dominio, de manera que no puede existir entre ellas conflicto ni oposición de ninguna clase; en particular, cuando el exoterismo reviste el carácter específicamente religioso, como es el caso aquí, el esoterismo correspondiente, aunque tomando en aquél su base y soporte, no tiene en sí mismo nada que ver con el dominio religioso, y se sitúa en un orden enteramente diverso. Resulta de ello, inmediatamente, que este esoterismo no puede en caso alguno estar representado por “Iglesias” o por “sectas” cualesquiera, que, por definición misma, son siempre religiosas y por ende exotéricas; éste es también un punto que hemos tratado ya en otras circunstancias, y que por lo tanto nos basta recordar someramente.

 

Algunas “sectas” han podido surgir de una confusión entre ambos dominios y de una “exteriorización” errónea de datos esotéricos mal comprendidos y aplicados; pero las organizaciones iniciáticas verdaderas, manteniéndose estrictamente en su terreno propio, permanecen forzosamente ajenas a tales desviaciones, y su “regularidad” misma las obliga a no reconocer sino lo que presenta carácter de ortodoxia, inclusive en el orden exotérico. Es, pues, seguro que quienes quieren referir a “sectas” lo que concierne al esoterismo o la iniciación yerran el camino y no pueden sino extraviarse; no hay necesidad alguna de mayor examen para descartar toda hipótesis de esa especie; y, si se encuentran en algunas “sectas” elementos que parecen ser de naturaleza esotérica, ha de concluirse, no que tengan en ella su origen, sino muy al contrario, que han sido desviados de su verdadera significación.

Siendo así, ciertas dificultades aparentes quedan inmediatamente resueltas, o, por mejor decir, se advierte que son inexistentes: así, no cabe preguntarse cuál puede ser la situación, con respecto a la ortodoxia cristiana entendida en sentido ordinario de una línea de transmisión fuera de la “sucesión apostólica” como aquella de que se habla en ciertas versiones de la leyenda del Graal; si se trata de una jerarquía iniciática, la jerarquía religiosa no podría en modo alguno ser afectada por su existencia, de la cual, por lo demás, no tiene por qué tener conocimiento “oficialmente”, si así puede decirse, ya que ella misma no ejerce jurisdicción legítima sino en el dominio exotérico.

 

Análogamente, cuando se trata de una fórmula secreta en relación con ciertos ritos, hay, digámoslo francamente, una singular ingenuidad en quienes se preguntan si la pérdida o la omisión de esa fórmula no arriesga impedir que la celebración de la misa pueda ser considerada válida: la misa, tal cual es, es un rito religioso, y aquello es un rito iniciático: cada uno vale en su orden, y, aun si ambos tienen en común un carácter “eucarístico”, ello en nada altera esa distinción esencial, así como el hecho de que un mismo símbolo pueda ser interpretado a la vez desde ambos puntos de vista, exotérico y esotérico, no impide a ambos ser enteramente distintos y pertenecientes a dominios totalmente diversos; cualesquiera que puedan ser a veces las semejanzas exteriores, que por lo demás se explican en virtud de ciertas correspondencias, el alcance y el objetivo de los ritos iniciáticos son enteramente diferentes de los de los ritos religiosos. Con mayor razón, no cabe indagar si la fórmula misteriosa de que se trata podría identificarse con una fórmula en uso en tal o cual Iglesia dotada de un ritual más o menos especial; en primer lugar, en tanto que se trate de Iglesias ortodoxas, las variantes de ritual son por completo secundarias y no pueden en modo alguno recaer sobre nada esencial; además, esos diversos rituales jamás pueden ser sino religiosos, y, como tales, son perfectamente equivalentes, sin que la consideración de uno u otro nos acerque más al punto de vista iniciático. ¡Cuántas investigaciones y discusiones inútiles se ahorrarían si se estuviera, antes que nada, bien informado sobre los principios!

Ahora bien; que los escritos concernientes a la leyenda del Graal sean emanados, directa o indirectamente, de una organización iniciática, no quiere decir que constituyan un ritual de iniciación, como algunos, con bastante extravagancia, lo han supuesto; y es curioso que nunca se haya emitido semejante hipótesis —por lo menos hasta donde sabemos— acerca de obras que empero describen más manifiestamente un proceso iniciático, como la Divina Comedia o el Roman de la Rose; es bien evidente que no todos los escritos que presentan carácter esotérico son por eso rituales. El señor Waite, que rechaza con justa razón este supuesto, destaca las inverosimilitudes que implica: tal es, en especial, el hecho de que el pretendido recipiendario hubiere de formular una pregunta, en vez de tener que responder a las preguntas del iniciador, como es el caso generalmente; y podríamos agregar que las divergencias existentes entre las diferentes versiones son incompatibles con el carácter de un ritual, que tiene necesariamente una forma fija y bien definida; pero, ¿en qué obsta todo ello a que la leyenda se vincule, en algún otro carácter, a lo que el señor Waite denomina Instituted Mysteries, y que nosotros llamamos más sencillamente las organizaciones iniciáticas?

 

Ocurre que el autor se forma de éstas una idea demasiado estrecha, e inexacta en más de un sentido: por una parte, parece concebirlas como algo exclusivamente “ceremonial”, lo que, señalémoslo de paso, es un modo de ver muy típicamente anglosajón; por otra parte, según un error muy difundido y sobre el cual hemos insistido ya harto a menudo, se las representa aproximadamente como “sociedades”, mientras que, si bien algunas de ellas han llegado a cobrar tal forma, ello no es sino efecto de una especie de degradación por entero moderna. El autor ha conocido sin duda, por experiencia directa, un buen número de esas asociaciones seudoiniciáticas que pululan en Occidente en nuestros días, y, si bien parece haber quedado más bien decepcionado, no ha dejado tampoco, en cierto modo, de ser influido por lo que ha visto en ellas. Queremos decir que, por no haber percibido netamente la diferencia entre iniciación auténtica y seudoiniciación, atribuye erróneamente a las verdaderas organizaciones iniciáticas caracteres comparables a los de las falsificaciones con las cuales ha entrado en contacto; y este error entraña todavía otras consecuencias, que afectan directamente, como vamos a verlo, a las conclusiones positivas de su estudio.

Es evidente, en efecto, que todo cuanto es de orden iniciático no podría de ninguna manera entrar en un marco tan estrecho como lo sería el de “sociedades” constituidas al modo moderno; pero, precisamente, allí donde el señor Waite no encuentra ya nada que se asemeje de cerca o de lejos a sus “sociedades”, se pierde y llega a admitir la suposición fantástica de una iniciación capaz de existir fuera de toda organización y de toda transmisión regular; nada mejor podemos hacer aquí que remitir a nuestros estudios anteriores sobre este asunto.

 

Pues, fuera de dichas “sociedades” no ve al parecer otra posibilidad que la de una cosa vaga e indefinida a la cual denomina “Iglesia secreta” o “Iglesia interior”, según expresiones tomadas de místicos como Eckharts-hausen y Lopukin, en las cuales la misma palabra “Iglesia” indica que nos encontramos, en realidad, reconducidos pura y simplemente al punto de vista religioso, así sea por medio de alguna de esas variedades más o menos aberrantes en las cuales el misticismo tiende espontáneamente a convertirse desde que escapa al control de una estricta ortodoxia.

 

En efecto, el señor Waite es uno más de aquellos, por desgracia tan abundantes, en nuestros días, que, por razones diversas, confunden misticismo e iniciación; y llega a hablar en cierto modo indiferentemente de una u otra de ambas cosas, incompatibles entre sí, como si fuesen más o menos sinónimas. Lo que él cree ser la iniciación se resuelve, en definitiva, en una simple “experiencia mística”; y nos preguntamos, incluso, si en el fondo no concibe esa “experiencia” como algo “psicológico” lo que nos reduciría a un nivel aun inferior al del misticismo entendido en un sentido propio, pues los verdaderos estados místicos escapan ya enteramente al dominio de la psicología, pese a todas las teorías modernas del género de aquella cuyo más conocido representante es William James. En cuanto a los estados interiores cuya realización pertenece al orden iniciático, no son ni estados psicológicos ni aun estados místicos; son algo de mucho más profundo y, a la vez, no son cosas de las que no pueda decirse ni de dónde vienen ni qué son exactamente, sino que, al contrario, implican un conocimiento exacto y una técnica precisa; la sentimentalidad y la imaginación no tienen en ellas parte alguna.

 

Transponer las verdades del orden religioso al orden iniciático no es disolverlas en las nubes de un “ideal” cualquiera; es, al contrario, penetrar su sentido más profundo y más “positivo” a la vez, disipando todas las nubes que detienen y limitan la visión intelectual de la humanidad ordinaria.

 

A decir verdad, en una concepción como la del señor Waite, no se trata de esa transposición, sino, cuando mucho, si se quiere, de una suerte de prolongación o de extensión en el sentido “horizontal”, pues todo cuanto es misticismo se incluye en el dominio religioso y no va más allá; y, para ir efectivamente más allá, hace falta otra cosa que la afiliación a una “Iglesia” calificada de “interior” sobre todo, a lo que parece, porque no tiene una existencia sino simplemente “ideal” lo que, traducido a términos más netos, equivale a decir que no es de hecho sino una organización de ensueño.

No podría ser ése verdaderamente el “secreto del Santo Graal”, así como tampoco ningún otro real secreto iniciático; si se quiere saber dónde se encuentra ese secreto, es menester referirse a la constitución, muy “positiva”, de los centros espirituales, tal como lo hemos indicado de modo bastante explícito en nuestro estudió sobre Le Roi du Monde.

 

A este respecto, nos limitaremos a destacar que el señor Waite toca a veces cosas cuyo alcance parece escapársele: así, ocurre que hable, en diversas oportunidades, de cosas “sustituidas” que pueden ser palabras u objetos simbólicos; pero esto puede referirse sea a los diversos centros secundarios en tanto que imágenes o reflejos del Centro supremo, sea a las fases sucesivas del “oscurecimiento” que se produce gradualmente, en conformidad con las leyes cíclicas, en la manifestación de esos mismos centros con relación al mundo exterior. Por otra parte, el primero de estos dos casos entra en cierta manera en el segundo, pues la constitución misma de los centros secundarios, correspondientes a las formas tradicionales particulares, cualesquiera fueren, señala ya un primer grado de oscurecimiento con respecto a la tradición primordial; en efecto, el Centro supremo, desde entonces, ya no está en contacto directo con el exterior, y el vínculo no se mantiene sino por intermedio de centros secundarios. Por otra parte, si uno de éstos llega a desaparecer, puede decirse que en cierto modo se ha reabsorbido en el Centro supremo, del cual no era sino, una emanación; también aquí, por lo demás, cabe observar grados: puede ocurrir que un centro tal se haga solamente más oculto y más cerrado, y esto puede ser representado por el mismo simbolismo que su desaparición completa, ya que todo alejamiento del exterior es simultáneamente, y en equivalente medida, un retorno hacia el Principio. Queremos aludir aquí al simbolismo de la desaparición definitiva del Graal: que éste haya sido arrebatado al Cielo, según ciertas versiones, o que haya sido transportado al “Reino del Preste Juan”, según otras, significa exactamente la misma cosa, lo cual el señor Waite parece no sospechar.

Se trata siempre de esa misma retirada de lo exterior hacia lo interior, en razón del estado del mundo en determinada época; o, para hablar con más exactitud, de esa porción del mundo que se encuentra en relación con la forma tradicional considerada; tal retirada no se aplica aquí, por lo demás, sino al lado esotérico de la tradición, ya que en el caso del cristianismo el lado exotérico ha permanecido sin cambio aparente; pero precisamente por el lado esotérico se establecen y mantienen los vínculos efectivos y conscientes con el Centro supremo. Que algo de él subsista empero, aun en cierto modo invisiblemente, es forzosamente necesario en tanto que la forma tradicional de que se trata permanezca viva; de no ser así, equivaldría a decir que el “espíritu” se ha retirado enteramente de ella y que no queda sino un cuerpo. muerto. Se dice que el Graal no fue. ya visto como antes, pero no se dice que nadie le haya visto más; seguramente, en principio por lo menos, se halla siempre presente para aquellos que están “cualificados”; pero, de hecho estos se han hecho cada vez más raros, hasta el punto de no constituir ya sino una ínfima excepción; y, desde la época en que se dice que los Rosacruces se retiraron al Asia, se entienda esto literal o simbólicamente, ¿qué posibilidades de alcanzar la iniciación efectiva pueden aquéllos encontrar aún abiertas en el mundo occidental?

Fuente:

René Guénon:
Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada

Seguir leyendo...

SIMBOLISMO DEL "OJO QUE TODO LO VE"

Uno de los símbolos comunes al cristianismo y a la masonería es el triángulo en el cual está inscripto el Tetragrama hebreo, o a veces solamente un yod, primera letra del Tetragrama, que puede considerarse en este caso como una abreviatura de él, que por lo demás, en virtud de su significación principial, constituye de por sí un nombre divino, e incluso el primero de todos según ciertas tradiciones.

 

A veces, también el yod mismo está reemplazado por un ojo, generalmente designado como “el Ojo que lo ve todo” (The All-Seeing Eye); la semejanza de forma entre el yod y el ojo puede, en efecto, prestarse a una asimilación, que por otra parte tiene numerosos significados, sobre los cuales, sin pretender desarrollarlos enteramente aquí, puede resultar interesante dar por lo menos algunas indicaciones.

En primer lugar, cabe advertir que el triángulo de que se trata ocupa siempre una posición central y que además, en la masonería, está situado expresamente entre el sol y la luna. Resulta de aquí que el ojo contenido en el triángulo no debería estar representado en forma de un ojo ordinario, derecho o izquierdo, puesto que en realidad el sol y la luna corresponden respectivamente al ojo derecho e izquierdo del “Hombre Universal” en cuanto éste es idéntico al “macrocosmo”.

 

Para que el simbolismo sea enteramente correcto, ese ojo debe ser un ojo “frontal” o “central”, es decir, un “tercer ojo”, cuya semejanza con el yod es más notable todavía; y, en efecto, ese “tercer ojo” es el que “lo ve todo” en la perfecta simultaneidad del eterno presente.

 

A este respecto, hay, pues, en las figuraciones ordinarias una inexactitud, que introduce una asimetría injustificable, debida sin duda a que la representación del “tercer ojo” parece más bien inusitada en la iconografía occidental; pero quienquiera comprende bien ese simbolismo, puede fácilmente rectificarla.

El triángulo recto (o sea, con un vértice superior) se refiere propiamente al Principio; pero, cuando está invertido por reflejo en la manifestación, la mirada del ojo contenido en él aparece en cierto modo como dirigida “hacia abajo”, es decir, del Principio de la manifestación misma, y, además de su sentido general de “omnipresencia”, toma entonces más netamente el significado especial de “Providencia”.

 

Por otra parte, si se considera ese reflejo, más particularmente, en el ser humano, debe notarse que la forma del triángulo invertido no es sino el esquema geométrico del corazón; el ojo que está en su centro es entonces, propiamente, el “ojo del corazón” (‘aynu-l-qalb en el esoterismo islámico), con todas las significaciones que implica.

 

Además, conviene agregar que por eso, según otra conocida expresión, se trata del corazón “abierto” (el-qalbu-l-maftùh); esta abertura, ojo o yod, puede ser figurada simbólicamente como una “herida".

Más aún: a la vez que figura el “ojo del corazón”, como acabamos de decir, el yod, según otra de sus significaciones jeroglíficas, representa también un “germen” contenido en el corazón asimilado simbólicamente a un fruto; y esto, por lo demás, puede entenderse tanto en sentido “macrocósmico” como “microcósmico”.

 

En su aplicación al ser humano, esta última observación debe ser vinculada con las relaciones entre el “tercer ojo” y el lûz, del cual el “ojo frontal” y el “ojo del corazón” representan, en suma, dos localizaciones diversas, y que es además el “núcleo” o “germen de inmortalidad”.

 

Es también muy significativo a este respecto que la expresión árabe "aynu-l-juld" presente el doble sentido de "ojo de inmortalidad" y "fuente de inmortalidad"; y esto nos reconduce a la idea de “herida”, que señalábamos antes, pues, en el simbolismo cristiano, está también referido a la “fuente de inmortalidad” el doble chorro de sangre y agua que mana de la abertura del corazón de Cristo. Es éste el “licor de inmortalidad” que, según la leyenda, fue recogido en el Graal por José de Arimatea; y recordaremos a este respecto, por último, que la copa misma es un equivalente simbólico del corazón, y que, como éste, constituye también uno de los símbolos tradicionalmente esquematizados con la forma de un triángulo invertido.

Autor:

René Guenón.

Obra: Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada
 

 

Seguir leyendo...

LOS MISTERIOS DE LA LETRA NÛN

 

La letra nûn, en el alfabeto árabe como en el hebreo, tiene por número de orden 14 y por valor numérico 50; pero además, en el árabe, ocupa un lugar más particularmente notable, el central del alfabeto, pues el número total de letras del alfabeto árabe es de 28, en lugar de 22 como en el hebreo.

 

En cuanto a sus correspondencias simbólicas, esta letra es considerada sobre todo, en la tradición islámica, como representación de el-Hût, la ballena, lo que está además de acuerdo con el sentido original de la palabra nûn que la designa, y que significa también ‘pez’; y en razón de este significado, Seyyîdnâ Yûnus (el profeta Jonás) es denominado Dhû-n-Nûn [‘Señor del Pez’].

 

Esto está, naturalmente, en relación con el simbolismo general del pez; especialmente, como veremos, con el del “pez-salvador”, ya sea éste el Matsya-avatâra de la tradición hindú o el Ikhthys de los primeros cristianos. La ballena, a este respecto, desempeña también el mismo papel que en otras partes desempeña el delfín, y, como éste, corresponde al signo zodiacal de Capricornio en cuanto puerta solsticial que da acceso a la “vía ascendente”; pero quizá con el Matsya-avatâra es más notable la similitud, como lo muestran las consideraciones derivadas de la forma de la letra nûn, sobre todo si se las relaciona con la historia bíblica del profeta Jonás.

Para comprender bien de qué se trata, es menester ante todo recordar que Vishnu, manifestándose en la forma de pez (Matsya), ordena a Satyávrata, el futuro Manu Vaivásvata, construir el arca en la que deberán encerrarse los gérmenes del mundo futuro, y que, con esa misma forma, guía luego el arca sobre las aguas durante el cataclismo que marca la separación de los dos Manvántara sucesivos. El papel de Satyávrata es aquí semejante al de Seyyîdná Nû (Noé), cuya arca contiene igualmente todos los elementos que servirán para la restauración del mundo después del diluvio; poco importa, por lo demás, que la aplicación efectuada sea diferente, en el sentido de que el diluvio bíblico, en su significación más inmediata, parece señalar el comienzo de un ciclo más restringido que el Manvántara: si no es el mismo suceso, se trata al menos de dos sucesos análogos, en que el estado anterior del mundo se destruye para dejar lugar a un nuevo estado.

 

Si ahora comparamos la historia de Jonás con lo que acabamos de recordar, vemos que la ballena, en vez de desempeñar únicamente el papel de pez conductor del arca, se identifica en realidad con el arca misma; en efecto, Jonás permanece encerrado en el cuerpo de la ballena, como Satyávrata y Noé en el arca, durante un período que es también para él, si no para el mundo exterior, un período de “oscurecimiento”, correspondiente al intervalo entre dos estados o dos modalidades de existencia; también aquí, la diferencia es secundaria, pues las mismas figuras simbólicas son siempre de hecho susceptibles de una doble aplicación: “macrocósmica” y “microcósmica”. Sabido es, además, que la salida de Jonás del seno de la ballena se ha considerado siempre como símbolo de resurrección, y por ende de paso a un estado nuevo; y esto debe ponerse en relación, por otra parte, con el sentido de “nacimiento” que, en la Cábala hebrea especialmente, se vincula con la letra nûn y debe entenderse en sentido espiritual, como un “nuevo nacimiento”, es decir, como una regeneración del ser individual o cósmico.

Es lo que indica muy netamente la forma de la letra árabe nûn: esta letra está constituida por la mitad inferior de una circunferencia y por un punto que es el centro de ella. Ahora bien; la semicircunferencia inferior es también la figura del arca que flota sobre las aguas, y el punto que se encuentra en su interior representa el germen contenido o encerrado allí; la posición central del punto muestra, por lo demás, que se trata en realidad del “germen de inmortalidad” del “núcleo” indestructible que escapa a todas las disoluciones exteriores.

 

Cabe notar también que la semicircunferencia, con su convexidad vuelta hacia abajo, es uno de los equivalentes esquemáticos de la copa; como ésta, tiene, pues, en cierto modo, el sentido de una “matriz” en la cual se encierra ese germen aún no desarrollado, y que, como veremos en seguida, se identifica con la mitad inferior o “terrestre” del “Huevo del Mundo”. Según este aspecto de elemento “pasivo” de la transmutación espiritual, el-Hût es también, en cierta manera, la figura de toda individualidad, en tanto que ésta porta el “germen de inmortalidad” en su centro, representado simbólicamente como el corazón; y podemos recordar a este respecto las relaciones estrechas, que ya hemos expuesto en otras ocasiones, existentes entre el simbolismo del corazón, el de la copa y el del “Huevo del Mundo”.

 

El desarrollo del germen espiritual implica que el ser sale de su estado individual y del medio cósmico que es el dominio propio de ese estado, así como al salir del cuerpo de la ballena Jonás “resucita”; y, si se recuerda lo que hemos escrito antes, se comprenderá sin esfuerzo que esta salida es también la misma cosa que la salida de la caverna iniciática, cuya concavidad está igualmente representada por la de la semicircunferencia del nûn. El “nuevo nacimiento” supone necesariamente la muerte al estado anterior, ya se trate de un individuo o de un mundo; muerte y nacimiento o resurrección, son dos aspectos mutuamente inseparables, pues no constituyen en realidad sino las dos faces opuestas de un mismo cambio de estado.

 

El nûn en el alfabeto árabe, sigue inmediatamente al mîm, que entre sus principales significaciones tiene la de muerte (el-mawt), y cuya forma representa al ser completamente replegado sobre sí mismo, reducido en cierto modo a una pura virtualidad, a lo cual corresponde ritualmente la actitud de la prosternación; pero esta virtualidad, que puede parecer una aniquilación transitoria, se hace en seguida, por la concentración de todas las posibilidades esenciales del ser en un punto único e indestructible, el germen mismo de donde saldrán todos sus desarrollos en los estados superiores.

Conviene señalar que el simbolismo de la ballena no tiene solamente un aspecto “benéfico”, sino uno “maléfico” también, lo cual, aparte de las consideraciones de orden general sobre el doble sentido de los símbolos, se justifica más particularmente por su conexión con las dos formas: muerte y resurrección, bajo las cuales aparece todo cambio de estado según que se lo encare de un lado o del otro, es decir, con relación al estado antecedente o al estado consecuente. La caverna es a la vez un lugar de sepultura y un lugar de “resurrección”, y, en la historia de Jonás, la ballena desempeña precisamente este doble papel; por otra parte, ¿no podría decirse que el Matsya-avatâra mismo se presenta primero con la apariencia nefasta de anunciador de un cataclismo, antes de convertirse en el “salvador” de él?

 

Por otra parte, el aspecto “maléfico” de la ballena se halla manifiestamente emparentado con el Leviatan hebreo; pero está representado sobre todo, en la tradición árabe, por los “hijos de la ballena” (benât el-Hût), que, desde el punto de vista astrológico, equivalen a Râhu y Ketu (Nombre de dos Ásura (“demonios”) relacionados con los eclipses) en la tradición hindú, especialmente en lo referente a los eclipses, y de quienes se dice “que se beberán el mar” el último día del ciclo, ese día en que “los astros se levantarán por Occidente y se pondrán por Oriente”. No podemos insistir más sobre este punto sin salirnos enteramente de nuestro tema; pero debemos al menos llamar la atención sobre el hecho de que aquí se encuentra otra relación inmediata más con el fin del ciclo y el cambio de estado consiguiente, pues ello es muy significativo y aporta una nueva confirmación de las precedentes consideraciones.

Volvamos ahora a la forma de la letra nûn, que da lugar a una observación importante desde el punto de vista de las relaciones existentes entre los alfabetos de las diversas lenguas tradicionales: en el alfabeto sánscrito, la letra correspondiente, na, reducida a sus elementos geométricos fundamentales, se compone igualmente de una semicircunferencia y de un punto; pero aquí, estando la convexidad vuelta hacia lo alto, es la mitad superior de la circunferencia, y no ya su mitad inferior, como en el nûn árabe. Es, pues, la misma figura colocada en sentido inverso, o, para hablar con más exactitud, son dos figuras rigurosamente complementarias entre sí; en efecto, si se las reúne, los dos puntos centrales se confunden, naturalmente, y se tiene el círculo con el punto en el centro, figura del ciclo completo, que es a la vez el símbolo del Sol en el orden astrológico y el del oro en el orden alquímico.

 

Así como la semicircunferencia inferior es la figura del arca, la superior es la del arco iris, el cual es el análogo de aquélla en la acepción más estricta de la palabra, o sea con la aplicación del “sentido inverso”; son también las dos mitades del “Huevo del Mundo”, una “terrestre”, en las “aguas inferiores”, y otra “celeste”, en las “aguas superiores”; y la figura circular, que estaba completa al comienzo del ciclo, antes de la separación de esas dos mitades, debe reconstituirse al fin de él.

 

Podría decirse, pues, que la reunión de las dos figuras de que se trata representa el cumplimiento del ciclo, por la unión de su comienzo y de su fin, tanto más cuanto que, si se las refiere más particularmente al simbolismo “solar”, la figura del na sánscrito corresponde al sol levante y la del nûn árabe al sol poniente. Por otra parte, la figura circular completa es habitualmente el símbolo del número 10, siendo 1 el centro y 9 la circunferencia; pero aquí, al obtenérsela por la unión de dos nûn, vale 2 X 50=100=102, lo que indica que dicha unión debe operarse en el “mundo intermedio”; ella, en efecto, es imposible en el mundo inferior, que es el dominio de la división y la “separatividad”, y, al contrario, es siempre existente en el mundo superior, donde está realizada de modo principial, permanente e inmutable, en el “eterno presente”.

A estas ya largas observaciones, agregaremos solo unas palabras para señalar la relación con un asunto al cual hace poco se ha hecho alusión aquí mismo: lo que acabamos de decir en último lugar permite entrever que el cumplimiento del ciclo, tal como lo hemos encarado, debe guardar cierta correlación, en el orden histórico, con el encuentro de las dos formas tradicionales que corresponden a su comienzo y su fin, y que tienen respectivamente por lenguas sagradas el sánscrito y el árabe: la tradición hindú, en cuanto representa la herencia más directa de la Tradición primordial, y la tradición islámica, en cuanto “sello de la Profecía” y, por consiguiente, forma última de la ortodoxia tradicional en el actual ciclo.

Autor: Réne Guénon

 

 

Seguir leyendo...

ACERCA DE LOS DOS SAN JUAN - RENÉ GUÉNON

Aunque el verano sea considerado generalmente como una estación alegre y el invierno como una triste, por el hecho de que el primero representa en cierto modo el triunfo de la luz y el segundo el de la oscuridad, los dos solsticios correspondientes tienen sin embargo, en realidad, un carácter exactamente opuesto al indicado; puede parecer que hay en ello una paradoja harto extraña, y empero es muy fácil comprender que sea así desde que se posee algún conocimiento sobre los datos tradicionales acerca del curso del ciclo anual. En efecto, lo que ha alcanzado su máximo no puede ya sino decrecer, y lo que ha llegado a su mínimo no puede, al contrario, sino comenzar a crecer a continuación (1); por eso el solsticio de verano señala el comienzo de la mitad descendente del año, y el solsticio de invierno, inversamente, el de su mitad ascendente; y esto explica también, desde el punto de vista de su significación cósmica, estas palabras de San Juan Bautista, cuyo nacimiento coincide con el solsticio estival: "Él (Cristo, nacido en el solsticio de invierno) conviene que crezca, y yo que disminuya" (2). Sabido es que, en la tradición hindú, la fase ascendente se pone en relación con el deva-yâna, y la fase descendente con el pitr-yâna; por consiguiente, en el Zodíaco, el signo de Cáncer, correspondiente al solsticio de verano, es la "puerta de los hombres", que da acceso al pitr-yâna, y el signo de Capricornio, correspondiente al solsticio de invierno, es la "puerta de los dioses", que da acceso al deva-yâna. En realidad, el período "alegre", es decir, benéfico y favorable, es la mitad ascendente del ciclo anual, y su período "triste", es decir, maléfico o desfavorable, es su mitad descendente; y el mismo carácter pertenece, naturalmente, a la puerta solsticial que abre cada uno de los dos períodos en que se encuentra dividido el año por el sentido mismo del curso solar.

 

Sabido es, por lo demás, que en el Cristianismo las fiestas de los dos San Juan están en relación directa con los dos solsticios (3), y, cosa muy notable, aunque nunca la hayamos visto indicada en ninguna parte, lo que acabamos de recordar está expresado en cierta manera por el doble sentido del nombre mismo de "Juan" (4). En efecto, la palabra hebrea hanán tiene a la vez el sentido de "benevolencia" y "misericordia" y el de "alabanza" (es por lo menos curioso comprobar que, en nuestra misma lengua, palabras como "gracia (s)" tienen exactamente esa doble significación); por consiguiente, el nombre Yahanán [o, más bien, Yehohanán] puede significar "misericordia de Dios" y también "alabanza a Dios". Y es fácil advertir que el primero de estos dos sentidos parece convenir muy particularmente a San Juan Bautista, y el segundo a San Juan Evangelista; por lo demás, puede decirse que la misericordia es evidentemente "descendente" y la alabanza, "ascendente", lo que nos reconduce a su respectiva relación con las dos mitades del ciclo anual (5).

En relación con los dos San Juan y su simbolismo solsticial, es interesante también considerar un símbolo (6) que parece peculiar de la Masonería anglosajona, o que al menos no se ha conservado sino en ella: es un círculo con un punto en el centro, comprendido entre dos tangentes paralelas; y estas tangentes se dice que representan a los dos San Juan. En efecto, el círculo es aquí la figura del ciclo anual, y su significación solar se hace, por otra parte, más manifiesta por la presencia del punto en el centro, pues la misma figura es a la vez el signo astrológico del sol; y las dos rectas paralelas son las tangentes a ese círculo en los dos puntos solsticiales, señalando así su carácter de "puntos límite", ya que estos puntos son, en efecto, como los límites que el sol no puede jamás sobrepasar en el curso de su marcha; y porque esas líneas corresponden así a los dos solsticios puede decirse también que representan por eso mismo a los dos San Juan. Hay empero, en esta figuración una anomalía por lo menos aparente: el diámetro solsticial del cielo anual debe considerarse, según lo hemos explicado en otras ocasiones, como relativamente vertical con respecto al diámetro equinoccial, y sólo de esta manera, además, las dos mitades del ciclo, que van de un solsticio al otro, pueden aparecer real y respectivamente como ascendente y descendiente, pues entonces los puntos solsticiales constituyen el punto más alto y el punto más bajo del círculo; en tales condiciones, las tangentes a los extremos del diámetro solsticial, al ser perpendiculares a éste, serán necesariamente horizontales. Pero, en el símbolo que ahora consideramos, las dos tangentes, al contrario, están figuradas como verticales; hay, pues, en este caso especial, cierta modificación aportada al simbolismo general del ciclo anual, la que por lo demás se explica de modo bastante sencillo, pues es evidente que no ha podido producirse sino por una asimilación establecida entre esas dos paralelas y las dos columnas [masónicas]; éstas, que naturalmente no pueden ser sino verticales, tienen por lo demás, en virtud de su situación respectiva al norte y al mediodía, y al menos desde cierto punto de vista, una relación efectiva con el simbolismo solsticial.

Este aspecto de las dos columnas se ve claramente sobre todo en el caso del símbolo de las "columnas de Hércules" (7); el carácter de "héroe solar" de Hércules y la correspondencia zodiacal de sus doce trabajos son cosas demasiado conocidas para que sea necesario insistir en ellas; y es claro que precisamente ese carácter solar justifica la significación solsticial de las dos columnas a las cuales está vinculado su nombre. Siendo así, la divisa "non plus ultra", referida a esas columnas, aparece como dotada de doble significación: no solamente expresa, según la interpretación habitual, propia del punto de vista terrestre y, por lo demás, válida en su orden, que aquéllas señalan los límites del mundo "conocido", es decir, en realidad, que son los límites que, por razones cuya investigación podría resultar de interés, no era permitido sobrepasar a los viajeros; sino que indica al mismo tiempo -y sin duda debería decirse ante todo- que, desde el punto de vista celeste, son los límites que el sol no puede franquear y entre los cuales, como entre las dos tangentes de que tratábamos líneas antes, se cumple interiormente su curso anual (8). Estas últimas consideraciones pueden parecer bastante alejadas de nuestro punto de partida, pero, a decir verdad, no es así, pues contribuyen a la explicación de un símbolo expresamente referido a los dos San Juan; y, por otra parte, puede decirse que, en la forma cristiana de la tradición, todo lo que concierne al simbolismo solsticial está también, por eso mismo, en relación con ambos santos.

NOTAS:

1. Esta idea se encuentra, particularmente, expresada varias veces y en formas diversas en el Tao-te-King; se la refiere más en especial, en la tradición extremo-oriental, a las vicisitudes del yin y el yang.

2. San Juan, III, 30.

3. Esas fiestas se sitúan en realidad un poco después de la fecha exacta de los solsticios, lo que manifiesta de modo aún más nítido su carácter, ya que el descenso y el ascenso han comenzado ya efectivamente; a esto corresponde, en el simbolismo védico, el hecho de que las puertas del Pitri-loka y del Deva-loka se consideran situadas respectivamente, no exactamente al sur y al norte, sino hacia al sudoeste y el nordeste.

4. Queremos referirnos aquí al significado etimológico de ese nombre en hebreo; en cuanto a la vinculación entre Juan y Jano, aunque debe entenderse que es una asimilación fónica sin ninguna relación, evidentemente, con la etimología, no por eso es menos importante desde el punto de vista simbólico, ya que, en efecto, las fiestas de los dos San Juan han sustituido realmente a las de Jano, en los respectivos solsticios de verano e invierno.

5. Recordaremos también, vinculándola más especialmente a las ideas de "tristeza" y "alegría" que indicábamos en el texto, la figura "folklórica" francesa, tan conocida, pero sin duda generalmente no comprendida muy bien, de "Juan que llora y Juan que ríe", que es en el fondo una representación equivalente a la de los dos rostros de Jano; "Juan que llora" es el que implora la misericordia de Dios, es decir, San Juan Bautista; y "Juan que ríe" es el que le dirige alabanzas, es decir, San Juan Evangelista.

6. [Ya señalado en la última nota de un artículo anterior.]

7. En la representación geográfica que sitúa a esas columnas a una y otra parte del actual estrecho de Gibraltar, es evidente que la ubicada en Europa es la columna del norte y la ubicada en África es la de mediodía.

8. En antiguas monedas españolas se ve una figuración de las columnas de Hércules unidas por una suerte de banderola en la que está inscrita la divisa "non plus ultra"; ahora bien -cosa que parece bastante poco conocida y que señalaremos aquí a título de curiosidad-, de esa figuración deriva el signo usual del dólar norteamericano; pero toda la importancia fue dada a la banderola, que no era primitivamente sino un accesorio y que fue cambiada en una letra S, cuya forma aproximadamente tenía, mientras que las dos columnas, que constituían el elemento esencial, quedaron reducidas a dos trazos paralelos, verticales como las dos tangentes del círculo en el simbolismo masónico que acabamos de explicar; y la cosa no carece de cierta ironía, pues precisamente el "descubrimiento" de América anuló de hecho la antigua aplicación geográfica del non plus ultra.

Autor:

René Guénon

Artículo originalmente publicado en “Études Traditionnelles”, junio de 1949, e incluido en Symboles fondamentaux de la Science Sacrée, París, Gallimard, 1962 [Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Buenos Aires, Eudeba, 1969, y Barcelona, Paidós, 1996].

 

 

 

Seguir leyendo...

LOS INICIÁTICOS TRABAJOS MASÓNICO

 

Históricamente la Masonería actual aparece en el siglo XVIII como resultado de formas iniciáticas muy anteriores. Lo que de éstas debía conservarse la Masonería lo hizo adaptando las formas y Conservando el contenido. Esto es lo esencial, que la Masonería es Una Orden iniciática que transmite una iniciación, la cual posee una característica: que se trata de una iniciación de oficio.

Simbólicamente los masones trabajamos en la construcción del Templo del Espíritu; construcción que es simultáneamente exterior e Interior, y las herramientas simbólicas son las mismas que utilizaron los constructores de catedrales. El Mazo y el Cincel, el Nivel y la plomada, la Escuadra y el Compás, son los útiles con los que usamos y que debemos aprender a utilizar en nuestra propia actividad diaria, sea cual sea.

De este modo, el trabajo -del que Guénon afirma que tal como lo entienden los contemporáneos es una anormalidad, por haber perdido la vinculación con su principio edificante- dejará de ser sentido como una carga o un mero medio de satisfacer necesidades y devendrá una actividad iniciática integrada en el proceso del tra­bajo interior, que no es sino aquello que puede hacerse con uno mismo en vista a alcanzar un desarrollo espiritual en la medida que sea.

Desde esta perspectiva, la iniciación de oficio otorgada por la Masonería pertenece al ámbito de lo que la Tradición Hindú deno­mina karma-yoga, entendiendo por karma acción ritual. Es decir, no se trata en modo alguno de la acción por la acción, compulsiva, frenética y desorientada, expresión de la falta de equilibrio interior, ni por supuesto de la acción realizada con vistas a obtener resulta­dos materiales inmediatos. No tiene, en fin, nada que ver con lo que los modernos llamarían una actividad eficaz, productiva y rentable. Antes bien, se trata de la acción dirigida y ofrecida por y al Principio Superior a cuya Gloria se realiza.

Ni que decir tiene que aun cuando el soporte que la Masonería utiliza para su trabajo iniciático es la acción, ésta se sustenta en la meditación, la lectura de los textos sagrados y la oración.

Para terminar esta breve reflexión podríamos definir a la Maso­nería como una Orden iniciática depositaría de la Tradición Her­mética de Occidente que transmite una iniciación de oficio, lo que por otro lado nos lleva a concluir que lo fundamental en la Maso­nería en sí, es aquello de lo que es expresión, es decir la Tradición Hermética, manifestación a su vez de la Tradición Primigenia.

Seguir leyendo...

LA RESURRECCIÓN DEL COMPAÑERO MASÓN

En la exaltación el compañero resucita maestro.

 

Aquí, después de pasar por su segunda muerte y tercer nacimiento, llamado también resurrección, alcanza, al menos virtualmente, el "estado pri­mordial" del hombre; nombre con el que se designa en todas las tradiciones a la realización o el desarrollo de todas las posibilidades que están contenidas virtualmente en la in­dividualidad humana, de la que constituyen como prolongaciones múltiples que se extienden en diversos sentidos más allá del domi­nio corporal y sensible; siendo por estas prolongaciones por las que seguidamente podrá establecerse la comunicación con los otros es­tados.

 

Todas las tradiciones, incluida la de Occidente (pues la misma Biblia no dice otra cosa), están de acuerdo en enseñar que este esta­do es el que era normal en los orígenes de la humanidad, mientras que el estado presente no es sino el resultado de una caída, el efecto de una especie de materialización progresiva que se ha producido en el curso de las edades, durante el transcurso de cierto ciclo.

 

Todas las tradiciones designan a esta realización de la individuali­dad integral como la restauración de lo que llaman el "estado pri­mordial", estado que es contemplado como el del hombre verdade­ro, y que escapa ya a varias de las limitaciones características del estado ordinario, especialmente a la que es debida a la condición temporal.

 

El ser que ha alcanzado este "estado primordial" no es todavía más que un individuo humano, no está en posesión efectiva de ningún estado supraindividual; y sin embargo está desde este momento liberado del tiempo, la sucesión aparente de las cosas se han transformado para él en simultaneidad; posee conscientemente una facultad que le es desconocida al hombre ordinario y que po­dríamos llamar el "sentido de la eternidad".

La restauración del "estado primordial" es la primera etapa de la realización metafísica del ser, y el fin del proceso de la realización iniciática en la Masonería de los tres grados. A partir de aquí la realización metafísica ofrece la posibilidad de continuar "a la conquista de los estados superiores y finalmente del estado supre­mo e incondicionado".

Restaurar el “estado primordial" del hombre verdadero en el hombre actual es, como va dicho, recuperarlo, recobrarlo, hacer que el hombre en su actual estado humano se vuelva a poner en el estado que la primera humanidad tuvo; seguir el sentido del quin­to viaje del aprendiz en su pase a compañero.

 

Verdaderamente aquí no hay progreso y evolución sino regreso e involución. El pro­ceso de la realización iniciática puede contemplarse como una marcha hacia atrás, un volver, desandando un camino olvidado por donde antes ya se pasó, al centro de partida, al punto de ori­gen.

En este peregrinaje se muere y se nace a cada paso, pues toda muerte a un estado lleva consigo el nacimiento al estado siguiente. El maestro que nace es el compañero muerto o, dicho de otra ma­nera, el compañero muerto resucita maestro.

 

En la exaltación el compañero revive, valga la paradoja, la muerte del maestro Hiram. El maestro constructor, intérprete de los planos del Templo que concibe y levanta el Gran Arquitecto del Universo. Intermediario entre Este y los obreros que colaboran en la Obra, el Templo del hombre, verdadera "construcción humana" que concierne a las posibilidades del mundo intermedio del alma, como preparación para la realización de las posibilidades del mundo superior.

Por la leyenda del rito de exaltación el compañero se identifica con Hiram porque también él va a transformarse, desprendiéndose de la carne en la fosa de este mundo, en mediador entre ambos planos. La aplicación del triple poder del Gran Arquitecto del Uni­verso, con el que ordena y gobierna todas las cosas, le resucita libe­rando su alma para la ascensión a los mundos superiores, frutos que la Acacia le ofrece. Así, el nuevo maestro puede decir ahora que la Acacia le es conocida.

La leyenda del maestro Hiram es el símbolo por el cual el com­pañero se identifica con el maestro interno. Como todo símbolo, conecta dos realidades y las pone en comunicación. Saca al compa­ñero fuera del tiempo, si así podemos decir, y lo sitúa unido al maestro y a la cadena de sus antepasados, los constructores libres, allí donde cesa la sucesión aparente de las cosas y todo es simultá­neo, viviendo el tiempo mítico, él presente eterno.

Aquí es donde por primera vez en su corta marcha toma conciencia, en la medida que sea, de lo que puede ser un estado no medido por la forma ni por el tiempo. Esta es la resurrección que abre la posibilidad de ascender a los estados superiores del ser y a la Unión suprema. La puerta que alcanzan los que son Hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección (Lucas, 20, 36).

 

 

Seguir leyendo...