viernes, 15 de diciembre de 2017

LA CÁBALA EN LA MASONERÍA


La cábala es otro de los puntales doctrinales de la masonería.
 
Etimológicamente, la palabra Kabbala viene del verbo Kabbal que significa “recibir”. Por tanto, se refiere a la “tradición”, a aquello que se “recibe” (kibbel), es decir, a una «enseñanza que pasa de la boca al oído» y que se remonta a los profetas del Antiguo Testamento. Pero como en toda transmisión o tradición espiritual, el núcleo interno de la Cábala no puede enseñarse intelectualmente porque sólo cabe interiorizarla, experimentarla y hacer de ello una forma de vida. De hecho, muchos cabalistas explican que la Cábala no se aprende sino que se recuerda dado que, en esencia, se trata de recuperar el estado de intimidad con Dios que poseía la Humanidad o el Hombre arquetípico (Adán) en el Paraíso antes de la Caída.
 
El núcleo más interno de la enseñanza se simboliza en la transmisión del Nombre secreto de Dios como la más alta y comprensible manifestación de la divinidad. Más allá de ello, la experiencia es inefable, no verbal, y no puede ser comunicada o enseñada sino vivida y experimentada. De ahí que los maestros de Cábala digan a sus discípulos que “no puedo decir más”, “ya lo he explicado por la palabra de la boca”, “esto es un secreto…”.

Al contrario de lo que muchos aficionados suponen, incluidos algunos masones, la Cábala, en última instancia, no trata de operaciones mágicas ni numéricas. Su finalidad consiste en proporcionar la enseñanza teórica y práctica para alcanzar la paz interior, estado edénico y, si es posible, obtener la “visión” de Dios. A estos efectos, las visiones obtenidas por Moisés, Jacob, Elías y, especialmente, por Ezequiel han sido consideradas por la tradición talmúdica como descripciones de la hoja de ruta del meditador.
 
Cuando el profeta Ezequiel dice “Miré y vi un viento huracanado del norte, una gran nube y un fuego destellante, con resplandores en torno, y la visión del Chashmal, en el centro del fuego” (Ezequiel 1:4), los maestros de la cábala han identificado esas experiencias con determinados itinerarios del místico. Así, el Zohar enseña que el “viento huracanado”, la “gran nube”, y el “fuego destellante” se refieren a los tres niveles de las quelipot o “cáscaras” que aturden la mente y sirven de obstáculo con el fin de probar la determinación del aspirante que desea ascender. Según el Zohar, esas son también las tres barreras visualizadas por el profeta Elías: “Un viento fuerte e impetuoso…un terremoto… un fuego… y después del fuego, una tranquila vocecilla” (1 Reyes 19: 11,12). También el Midrash relaciona este fuego con la escalera del sueño de Jacob por la que subían y bajaban ángeles.

Según Ezequiel, la experiencia profética comienza con un “viento huracanado” (Ruach Saarah) en alusión a las “perturbaciones mentales” que obstaculizan la concentración del meditador (recuérdese el atronador ruido de trompetas que escucha Moisés conforme subía el monte Sinaí).
 
Después la mente topa con una “gran nube” (el segundo qelipah), es decir, un estado cognitivo en donde la mente no puede ver ni experimentar nada. Por su parte, como la experiencia profética de Elías fue auditiva en vez de visual, describe esta segunda barrera como un “fuerte ruido” (Raash).
 
La tercera barrera aparece como un fuego aterrador, que cabe identificar con ciertas sensaciones como el mareo, taquicardia, vértigo o sudoración, etc. ante el abandono momentáneo de la consciencia física y mental. Si se mantiene ese estado de concentración, se alcanza el nivel de Nogah, el “resplandor”, una luz que brilla en la oscuridad, o de Chashmal, en el que la sensación de individualidad queda totalmente anulada. La palabra Chashmal procede de: Chash (silencio) y Mal (habla) que describe el estado de “silencio elocuente” en el que se puede oír la palabra de Dios y se produce la visión divina. Equivale a la escucha de la “suave vocecilla” del profeta Elías.

Podría considerarse que la Cábala cristiana se inicia con los textos redactados por judíos conversos en España a partir de finales del siglo XIII (Abner de Burgos, Pablo de Heredia, etc.). Sin embargo, esta corriente apenas tuvo repercusión. El desarrollo de las especulaciones cristianas sobre la Cábala se inicia realmente en torno al ambiente creado por la Academia platónica de los Médicis en Florencia.
 
Bajo la supervisión y estudios de Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), conversos como Raymond Moncada (Flavius Mithridates) comenzaron a traducir al latín textos cabalistas. Esta extraordinaria difusión de la literatura cabalística se debe a que los místicos y filósofos renacentistas creían haber descubierto en ella la revelación original hecha por Dios a Moisés y a los profetas que se habría conservado gracias a una transmisión oral y escrita ininterrumpida custodiada por los cabalistas. Con esta doctrina no sólo se podía entender mejor la filosofía de Pitágoras, Platón o el orfismo, sino que también se podría obtener la confirmación de algunos aspectos de la fe católica como por ejemplo la divinidad de Jesucristo, los dogmas de la Trinidad o de la Encarnación, etc.
 
Aunque la Iglesia rechazó estas ideas, lo cierto es que la Cábala irrumpió con vigor en los círculos de los platónicos cristianos y, en general, en los ambientes intelectuales renacentistas europeos.
 
Siguiendo la labor de Pico de la Mirandola, el hebraista cristiano Johannes Reuchlin (1455-1522) publicó en latín los primeros textos de Cábala escritos por un no judío; De Verbo mirífico (Del Nombre del obrador de milagros) en 1494 y De arte cabbalistica en 1517. La labor de estos dos autores sirvió para que en 1516 Paolo Ricci, médico privado del emperador Maximiliano, tradujera al latín Las puertas de la Luz (Shaarey Orah) de José Gikatalia (1248-1323), un cabalista nacido en Medinaceli (Valladolid) discípulo de Abulafia, que desarrollaba la técnica de meditación en los diez nombres de Dios asociados a las diez sefirot. Poco tiempo después Cornelius Agrippa de Nettesheim publicaba De occulta philosophia (1531) dando paso a la tendencia mágico-práctica de la cábala.

De esta manera, en la primera mitad de siglo XVI, filósofos neoplatónicos, teólogos cristianos, alquimistas y astrólogos, deslumbrados por el supuesto descubrimiento de una tradición bíblica primigenia o por la expectativa de manipular la naturaleza por medio del poder de las letras hebreas y de los números, se embarcaron en una vasta operación hermenéutica para adaptar las categorías y conceptos cabalistas a la dogmática cristiana. Por ejemplo, las tres primeras sefirot recibieron una interpretación trinitaria, la Shejinah o aspecto femenino de Dios se identificó con la Virgen María, y Jesucristo con el Hombre primodial o Adan Kadmón, etc. En esta labor destacó el cardenal Egidio de Viterbo (1465-1532) o el franciscano Francesco Giorgio de Venecia (1460-1541), que publicó Die Harmonia mundi (1525) y Problemata (1536). Entre los jesuitas, destacó sin duda Athanasius Kircher y su Oedipus Aegyptiacus.

Las fuentes de la Cábala eran ahora traducidas del hebreo al latín. El místico cristiano Guillaume Postel (1510-1581) publicaba en Paris el Sefer Yetzirah (1552) y el Zohar antes de que se imprimiera por primera vez en lengua hebrea en Mantua en 1562.

En este clima propicio a la meditación pura y la especulación teosófica, Jacob Boehme redactará sus escritos teosóficos integradores de diversas corrientes esotéricas y místicas al igual que años antes habían sido publicados por Heinrich Khunrat en su Amphiteatrum Sapientiae Aeternae (1609) que se prolongaron en una potente corriente publicista frecuentada después por masones. Citemos a Abrahán von Frankenberg (1593-1652), Robert Fludd (1574-1637), Thomas Vaughan (1622-1666), Georg von Welling y su Opus mago-cabbalisticum (1735).
 
Christian von Rosenroth publicará su Cábala denudata a lo largo de los años 1677 y 1684. A Franciscus Mercurius van Helmot (1614-1699) debemos una obra con el significativo título de Adumbratio Cabalae Christianae que tuvo una notable influencia en los círculos platónicos de Inglaterra. Otras importantes obras de sincretismo judeocristiano fueron el Traité de la réintégrations del êtres, de Martines de Pasqually (1727-1774), discípulo de Louis Claude de St. Martin o la Philosophie der Geschichte oder Über die Tradition, de Franz Josef Molitor (1779- 1861) que entronca ya con las tendencias más recientes de los siglos XIX y XX.
 
 
 


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